您的位置:首页 >> 正文
灵魂为什么是现在这个样子,以及早期天堂地狱面面观
2016年12月01日
来源: 凯风宁夏
【字号: 】【打印

 

  中国人对佛教的认识是从误解开始的。丰富而复杂的佛学词汇无法在汉语体系里一一照应。翻译的瓶颈使这一西来宗教显得混乱而难堪。尤难的是如何翻译“灵魂”。“佛教中的‘灵’严格来说并不存在,”汉学家鲍吾刚先生这样说,“它只作为轮回再生的一个原因,是对个人存在产生幻灭的一个至为关键的构成因素。”

  但在汉魏佛学家的翻译中,“灵”等于“生灵”一词。这便犹如说,存在一种独立于人的肉身之外的东西与肉体同在。后来更多的佛经则表明,诸行无常、诸法无我,并没有一种灵魂穿梭于生前死后。事实上,这与佛教自身的矛盾有关。

 

  佛教各家的冲突排异由来已久。早期佛教就有我之说和无我之说分为两派。受婆罗门教影响,一些小乘佛典如《中阿含经》主张存在一个起伏升降于六道轮回的“神我”。而作为轮回的主体,“神我”的意义在于一个人死后还能延续他的记忆和心灵。这就相当于在虚幻不实的世界里抓到了一根救命的稻草,灵魂永恒似乎立此为据。

  但更多的小乘佛教和所有的大乘都强调,根本不存在这样的实在。前者认为能够证明“我”实在的经验系统——五蕴,在他们看来皆不是我,不仅五蕴,五蕴之外也不存在一个不经历生灭的“神我”。因而作为永恒的人的根本属性“灵魂”便无从说起。

  佛教给最初接受它的人们带来了困惑:无我则灵魂或所谓的“自性”难以成立,“自性”难以成立,则又是谁在轮回,谁去地狱,谁来成佛?既无我性,佛性是何?所谓的恶鬼、阿修罗、诸佛菩萨又是何幻想?一面说人是由地火水风四大要素构成,一面又说五蕴都非我;一面强调为善上天堂,为恶下地狱,一面又说世界的一切都是缘凑而成,缘散而灭,“本无”是根本,无“自性”而万物自虚。

 

  种种无法调和的冲突一直持续下去,中国的接受者也因之分道扬镳。禅宗被看作是这些冲突最终走向调和的皈依,以及完成最后的中国化。然而在禅宗产生之前,魏晋人一方面以带有戏剧性的误解的方式,发挥了灵魂永恒、死生轮回的学说,把佛教中的三界、天堂、地狱移植于中国人的想象世界,进而成就了我们今天所熟悉的那个扎根于平民百姓中的世俗佛教;另一方面,哲学化的佛教经过了僧肇、道生等佛学家的努力,融入中国哲学系统,激发了追求瞬间即是永恒的禅宗思维,彻底地影响了宋儒,帮助他们重构中国人的思维世界。

  现在就让我们具体来看看魏晋的和尚们究竟做了什么,才让这次古老的思想移植手术渐溶于自体,并生发成我们后来所见到的样子。

  中国人古老的灵魂观念最迟起于商代.在甲骨文中可以看到“魄”这样的概念,意即“月光的亏缺”。月缺而转盈,盈而又缺,如此循环便有了生死相继的可能,这为“魄”作为生命中相对持久的特质提供了自然依据(“魄”随着肉体的腐败也将最后消失,至于魄为僵尸,则为后起之观念,但也以此为基础)。公元前8 世纪左右,“魂”的概念在南方兴起,并渐为中原所接受,“魂魄”于是结合,成为一对中国独特的灵魂概念而被广泛使用。

  汉人相信“魂”是一股清醇之气,而“魄”则是由湿重之气构成。魂魄聚集而生人,而后隐匿在人的肉身之中,人死后,魂飞升于天,而“魄”则附着于肉身归于大地。然而,对于魂和魄在人死后各自去了哪里,那时的中国人还没有明确的答案,或言魂飞于天,消散于宇宙间,重新聚集而产生新的生命;或言亡魂为鬼。所谓鬼者,归也。在《太平经》里,有专门的管理机构“四曹”,在泰山等地建制一个类似人间政权一样的等级管理机构来管辖古往今来的鬼魂。此外,鬼庭、下里、蒿里等概念,还有在《离骚》里就出现的幽都及更早普及的黄泉为灵魂所去提供着答案。

 

  “尽管鬼为死者亡灵的观念自周至汉代不断完善,但约至东汉,关于鬼居住的死后世界或阴间的观念仍然相当不发达。”历史学家余英时先生认为,魏晋人对于“灵魂”的使用极大地拓展中国人对死后世界的想象,这基于他们对于死亡和墓穴的新的认知,尤其是对佛教的选择性接受。

  魏文帝曹丕的《终制》代表了当时人的基本态度。他说“葬者,藏也,欲人之不得见也。骨无痛痒之知,冢非栖神之宅。……故吾营此丘墟不食之地,欲使易代之后不知其处。”又言,“魂而有灵,无不之也。”在他看来,墓穴是尸身的安置之地,人死之后,感觉便不复存在,但倘若有灵魂,墓穴便绝不能成为自由灵魂的约束。

  那么,灵魂究竟有哪些地方可做一次自由的“旅行”呢?

 

  巫鸿先生在他的《黄泉下的美术——宏观中国古代墓葬》一书里对汉魏以来的墓穴建筑做了许多富有建设性的研究。他认为秦汉以来,人们对庙祭的重视转向了墓祭,墓穴为人所看重。基于人们把这样一个不完全封闭的空间当作死者的家的观念,巫鸿论证了通往棺椁之室的甬道常常被用作彼岸与现世沟通的渠道。灵魂居住在一个处处象征着生前环境的地下建筑里,而诸如壁龛、灯、壁画以及种类齐全的随葬器,则与之共建一个无限扩张的“三重宇宙”。

  郑岩先生的壁画研究为我们进一步展现了具有时代特色的灵魂想象。尽管在题材上,魏晋壁画延续了汉代墓葬壁画的内容,展现了包括墓主画像、车马出行、侍卫婢女、庖厨屋舍在内的生活具象以及龙凤狮子等瑞兽所在的奇异仙境,但正如郑岩所说的那样,壁画中的道教、佛教题材逐渐增加,并呈现出世俗化特征。那些半隐在云气中的羽人、飞仙,那绘制在椁室顶部的日月、星宿、银河以及器物上广泛使用的莲花纹、忍冬宝相花纹,使灵魂所在的世界得以极大的拓展。其中最具有魏晋特色的当属遍布各地墓室中的《竹林七贤和荣启贤》画像砖,“它更新了汉代的墓葬中的儒家样板,彰显着求仙的隐喻和重塑偶像崇拜的意图”。郑岩说。

 

  一个前所未有的广阔空间即将产生。鲍吾刚先生甚至用“宇宙的爆炸性扩张”来描述这种改变。从佛图澄、鸠摩罗什及他的众弟子们所翻译的大量佛典在东晋颇为流行来看,六道轮回、三界二十八天或已为魏晋时代的人们所了解。和佛经中所描述的无量无数恒河沙数的世界相比,那些墓穴中的想象成了撮尔小国,简直难做大观。

  “六道”,作为六种迥异的生命形式为众生死后提供了各种可能的去处。而因果报应观念的介入,则使得人因为死后归宿的不同而更加在意生前的善恶作为。尽管人们一时还不能理清亦或原本就不愿意纠缠于佛教所言的庞杂的宇宙世界,但作为宇宙一部分的天堂和地狱,其形象还是逐渐在当时人的脑海里清晰起来。

  这里要强调的是,或许在佛教开始进入中国的时候,接受者还没有太多的分歧,佛陀只被作为刀火不入、超越死亡的神人而为世俗所向往,但随着经书的翻译和阅读者对佛教教义理解的不断深入,佛教的发展明显呈现出上下两条线索,即不断哲学化的佛教和不断民间化的佛教。

 

  在佛学思想家竺道生那里,我们发现他对净土彼岸首次提倡。不过在他看来,这个“净土”的涵义不过是“无土”,惟其无土,才能彻底的清凉寂静,才是无余涅槃。这当然是指一种精神境界,是一般人所不能抵达的超验境界。(一般俗人死后也不打算去这么冷寂无聊的地方)

  好在翻译于公元 3 世纪的《无量寿经》中,净土,是富有种种细节描述的具象之地。或可称之为西方极乐世界。这里有周围七重栏楯,七重罗网、七重宝树重重环绕四周;由金银琉璃珊瑚玛瑙等七种宝物铺成的中央世界平坦而广袤,琼楼玉宇、讲堂精舍座落其间。它们无不色彩斑斓、富丽堂皇,就连夜间都光亮如昼;这里也无四季寒暑,树叶常年光彩夺目;菩萨、天王等智慧洞明之神居住在这里,皆受自然无极之体;没有尊卑、没有歧视,除却一切烦恼,七宝钵中盛满美味佳肴。有趣的是,这样一个让俗人迷醉的金玉世界,竟然没有贪、嗔、淫、痴,一切都尽善尽美。

 

  不管人们是否可以通过修行让灵魂超渡到这样的彼岸,对于那些挣扎于苦难中的善男信女来说这无疑是一贴良笺。史书记载他们不惜“竭才以趋佛,破产以趋佛”。显然,一个世俗化的佛教在魏晋南北时期的民间更受欢迎。正是“南朝四百八十寺,多少楼台烟雨中。”

  寺院、壁画、雕塑、道场、故事和法事,这些在传播学上被看重的手段或载体,在东晋建国以来被广泛使用,把人们对佛教的笃信推向极致。而此时,中国原有的鬼神崇拜也气焰日炽,史家所言之“淫祀”更难以禁绝,这些现象遂与佛教诸神信仰混杂起来,形成中国独特的鬼神、彼岸系统。

 

  彼岸世界的另一个重要场域就是地狱。或许是因为紧贴着大地的平凡世界,人们对与天堂对应的地狱的想象似乎更娴熟亲密,一种中外杂糅的独特景象也尤为明显,并有更多的史料把它们保存下来。

  在刘义庆的志怪小说《幽明录》里,一个叫做赵泰的人以他的地狱游历让我们看到了那个时代人们脑海里地府的大致模样。那是一个充斥着恐怖与惩罚的黑暗世界,由一座又一座恢宏、像锡铁一般冰冷的城堡连缀而成。一套雷同人间的官僚机构分布各城,司管不同的事务。

  罪孽深重的鬼魂被押送到这里接受审判,根据其在阳间不同程度的罪过而进行审判,或为苦隶而饱受劳作之苦,或堕入刀山火海而痛不欲生,或忍受裸体的羞耻和饥饿的折磨。待到刑期已满,再去投生。投生者同样千差万别,“杀生者当作蜉蝣虫,朝生夕死;若为人,常短命。偷盗者作猪羊,身屠,肉偿人。淫逸者作鹄鹜蛇身。恶舌者作鸱鸮鸺鹠恶声,人闻皆咒令死。抵债者为驴马牛鱼鳖之属。”

 

  与这些来生都要遭受恶报的人们相比,那些为善拜佛者的命运却大大不同。他们可以在地府里获得一官半职,或投胎转世,有的甚至重新返回人间。赵泰就属于这一类,他起先获得地狱水官都督的职位,负责督促罪犯们进行劳作。后来被查清他的死是受恶鬼的算计,地狱的官府竟放他还阳。

  颇有意思的是,地道的中国神仙泰山府君作为赵泰的审判官,在回答赵泰关于“人生何以为乐”的问题时,竟答以“唯奉佛弟子精进不犯禁戒为乐耳。”看来学习信奉已经成为这些中国的地府官员们最要紧的事。如今他们在新的官僚机构里谋到了可观的职位。与此同时,汉代以来人们对于地府模糊的印象在这里也得以清晰呈现,佛教的轮回业报之说与中国的鬼魂观念得到了几乎完美的结合。无疑,佛教的彼岸想象正在介入到人的心态、伦理、价值、风俗乃至生活方式中去。

 

  僧肇显然不屑于这样琐碎而功利的彼岸,他要走的是另一条道路:忽视灵魂,置六道轮回、七宝极乐世界于不顾,而从根本上论证:死不过是一个假命题。的确没有比这种釜底抽薪、更彻底的应对死亡的办法了。道家的“忘身”与他的“无死”相比恐怕也只能甘拜下风。

  僧肇最直接有效的方法就写在他的《物不迁论》里,时间在他的逻辑运演下成为静止。和郭象一样,他把人的存在置于一种看似流动的时间线中:“夫生死交谢,寒暑迭迁,有物流动,人之常情”,却又从逻辑上切断这种流动。他说“求向物于向,于向未尝无,责向物于今,于今未尝有。于今未尝有,以明物不来,于向未尝无,故知物不去。覆而求今,今亦不往。”这样,物质便停留在时间中,不与时间同迁逝,生的我,自还在生里;死的我,也自在死里。他还说生死皆不是我,又不能不说是我,如是他立下佛教中宗的旨归,宣扬“野马飘鼓而不动,日月历天而不周”。

 

  僧肇超越玄学家郭象的地方在于,他沿用郭象“自性”的概念来达成他那万物无“自性”而自虚之说。换句话说,存在与时间,由于没有始终如一的物质而变得毫无意义。

  僧肇还否定了常人获得智慧般若性的可能,认为一般人根本无法认识也没必要认识这虚无飘渺如梦幻泡影的现实世界,进而将人引向他所看重的涅槃的彼岸。只不过,他的彼岸和般若六家七宗各流派的彼岸属一类,即所谓“如来灭度后,不言有与无”、“涅槃与世界,无有少分别”是也。这让鸠摩罗什的大弟子道生心生不满。

  竺道生对僧肇及之前的般若之学进行了纠正。他承认一个虚无缥缈、如梦幻泡影的世界已经让人捉摸不透了,如果再连“自性”这样一个具有相对稳定结构的“我”的存在也被否认,那么佛的世界,还与“我”有何相干。于是,他提出:“佛身我,乃实相”,认为存在“佛神我”,是唯一值得信赖的实相。

 

  进而他解释:“无我,本我死生中我,非不有佛性也”,“夫大乘之悟,本不近舍生死,远更求之也。斯在生死事中,即用其实为悟矣。苟在其事,而变其实为悟始者,岂非佛之萌芽起于生死事哉?”如是,了悟成佛,就在生死事中,而不在生死之外求之。现世人生的价值在佛家这里多少给予肯定,而一切尘埃中的人,“莫不是佛,亦皆涅槃”。

  道生的佛理改造,毋宁说是一场思想史上的大革命。从此以后,那种认为人只有戒定慧、八正道才能修持成佛的理论一去不返,不仅一切众生都有佛性,就连断了善根的“一阐提人”只要改恶从善,也能成佛。而成佛,便是不再入六道轮回,便是对死生最大的超越。

  当然,我们说竺道生最大的贡献还不是上述诸思想,他的顿悟说直接开启了“彼岸即此岸,瞬间即永恒”的中国哲学境界,佛教在中国的命运也由此彻底改变。

 

  然而,一个不容置疑的事实是,此时的中国人离“生死即涅槃”的大彻大悟还很遥远。他们仍然踌躇在鬼神、天堂、地狱之间,对于他们所处的现实世界怀着无奈和悲哀。他们固然迷恋死后,但更执着于生前。生前这个被佛教所抛弃、所否定的空虚世界,被另一个宗教——道教紧紧地填满,那里,人们企图在俗世享受极乐并飞仙成为永恒。(文/郝帅斌)

 

【字号: 】【打印】【关闭
010070160030000000000000011100001120067521