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明清“邪教”传教手段剖析
2016年08月25日
来源: 中国经济学教育科研网
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    所谓“邪教”,是与“正教”相对应的一个概念,不同的时代、宗教、政权,都有各自不同的“邪教”观。我曾经指出,凡是被历代政府、合法宗教和主流社会所排斥的宗教教派即邪教,一些打着宗教信仰旗号的民间香会、善会(实为迷信组织)及气功武术团体也往往被列入邪教行列。[①]

    明清时期,形形色色的“邪教”大量滋生,[②]其中一个重要原因是,教首通过传教可以改善生计,甚至发家致富,这一途径引诱着他们的众多门徒参与进来。那些能量小的也许只能当个传头、会首,成为邪教网络的一环。而能量大的高徒,则另起炉灶,创立新教,自为教主。无怪乎明清时期大量教门、邪教如雨后春笋般地出现。

    一、“神圣”光环下的传教家族

    明清邪教传播的一个重要特点就是家族性传教。以血缘关系为纽带,以宗教宣传相号召,以攫取经济利益为目的,是家族性传教的基本形式。尽管邪教打着佛教、道教旗号,但绝大多数教主都是娶妻生子的俗人,他们死后往往把教权交付子女,而子女继承教权无异于继承一大笔“家业”。罗教教主罗梦鸿家族,黄天教主李宾家族,闻香教主王森家族,龙华会教主姚文宇家族,八卦教主刘佐臣及其各卦卦长家族,莫不通过传教致富,也莫不以家族权威统率教权,扩展教务。

    由王森创立的闻香教,从明万历初年到清嘉庆二十年,屡改教名,历经明清两朝,传承十代,前后递传200余年,传教范围达好几个省份,在家族性传教的邪教中最为典型。至嘉庆二十年,清茶门教(又名大乘教、无为教,别号清净门,由闻香教改名)案发,王氏家族遭到重大打击。经直隶总督那彦成等调查,“王秉衡、王兴建、王泳太三犯,与伊族王殿魁等,四处传教,蔓延数省,其中恐另有诡秘煽惑及图谋不法之处。该犯等何以信从之深,复提樊万兴、王之玉、方四、侯大化、杨玉群等严加讯诘。据该犯等佥供:实因王秉衡等说起他是直隶滦州石佛口人,祖传习教,从前有人吃斋的,只到他家祖先牌位前磕头,就算皈依名下为徒,送钱与他使用。后因犯案查抄,迁居卢龙县安家楼居住。弟兄同族,各自四出传教收徒。”[[1]](“朱批奏折”,嘉庆二十年十二月二十一日直隶总督那彦成奏折)

    在明清两朝,类似于上述邪教家族的情况还很多,当然,那些非家族性传教的邪教是以教主个人的人格与超人格魅力迷惑信徒的。这些家族、教主被经卷教义和偶像崇拜的神圣光环所笼罩,迷惑了难以记数的信徒,做出许多与社会格格不入的事情。

    邪教为了最大限度地获取世俗利益,往往不择手段地制造教主崇拜。邪教在其出现、传播过程中,利用宗教信仰、劝善迷信、治病互助等方法建立与普通民众的广泛联系,劝其入教。一般老百姓在现实生活中常常受到各种问题的困扰,出于消灾祈福的愿望,他们把希望寄托于超现实的神力,以至相信那些能与神沟通的人,这是神汉巫婆在广大乡村中大行其道的前提。明清邪教抓住人们的这种心理,在其经卷教义中,仙佛神鬼充斥;在各种聚会场合,仙佛神鬼成为教主教首们刻意渲染的东西。但这是不够的。要知道,那些神佛毕竟虚无缥缈,而教主才是实实在在的人。为了使教徒五体投地,巩固教权,邪教往往刻意编造创教祖师、教主的神迹、故事,使之罩上一层神圣而神秘的光环。有些教内特权家族也故意掀起自我造神运动,邪教教主和教内骨干为了增加其教派的神秘性,往往给创教祖师身上涂上一层神秘色彩。一个常见现象是,他们往往把创教祖师描绘成出身贫寒,自幼吃斋;不识文字,却能读经写经;不入佛门,却能参禅悟道;不能飞天入地,却是受无生老母差遣救世的弥勒佛。所以,各邪教教首不论其文化背景如何,几乎都要通过神化自己或创教祖师,在信徒中树立超凡脱俗、人间神仙的形象。

    从明代到清代,闻香教王姓家族不停地制造教主王森神迹,其子王好贤更是“僭称弥勒佛主之尊号”,其后代则称说“四正文佛落在王门”。黄天教经卷《太阳开天立极亿化诸佛归一宝卷》也称普明夫妇为普照大地的“太阳”。该经作者即李宾次女普照,她自称“太阴”,乃是“阴光之首,群星领袖,万圣班头”。八卦教自清初创立,其教主刘佐臣的形象被不断放大,他被奉为弥勒佛转世,被尊为“先天圣人”、“圣帝老爷”,被比作普照万物生灵的太阳。在八卦教内,每年二月初一日被定为太阳的生日,教众集体作会,设斋焚香膜拜。教内设有先天、中天、后天牌位。教内称刘佐臣为先天老爷,称其曾孙刘省过为后天老爷。云南鸡足山张保太大乘教所崇拜的三尊神祇是无极圣祖、玉皇大帝、弥勒佛,其职分各有所司:无极圣祖是世界万物的创造者和主宰,玉皇大帝是天宫主宰,弥勒佛是兜率天下生的未来佛,将由他拯救世人出离末劫之苦。在大乘教那里,三者实际上是合而为一的,都代表着一种创世救世的神秘力量,而教主则是它们在人世间的代表。

    邪教教主教首为了保持其在民众中的神奇魅力,一方面为自己的身世罩上神秘的浓雾,另一方面,在经卷说教中透露自己系神佛转世的玄机。他们的所作所为,目的都在于向普通信众炫耀,使之陷于迷信,以诱使他们产生对教主的神往并贡献出自己的一切。

    邪教传教者本身大多为贫苦阶层中的一员,不排除他们有个人的信仰追求,但更主要的是由于传教是一种改变生活处境,甚至发家致富的好“职业”,才驱使诸多教首传头孜孜以求。我们要注意的是,许多“邪教”并不停留于敛钱这一步,当教内势力达到一定规模时,教主的个人野心迅速膨胀。打开史书,由教门教主谋反作乱、称王称帝的事件可谓不绝如缕。[[2]](P.357)

    二、“修道”与互助

    明清邪教把天象变化、水旱地震、瘟疫灾异、兵荒马乱等天灾人祸都说成是“灾劫”,而且世界末劫已经来临,只有入教才能避劫。邪教引人入教的手段也包括类似宗教信仰的“修道”内容。

    反观一般民众,他们确实是把加入邪教视为一种宗教修行的。对此,台湾学者王尔敏有一段很精辟的论述:“民间秘密宗教的传行及在民间的影响力很大。它与民众有如此深厚的关系,完全在于与民众的宗教情感、宗教意识的沟通,已经切中民众信仰的脉搏,知道怎样安抚焦渴的心灵,以什么样的宗教宣传更能争取更多的信众。烧香诵经,为信徒家人消灾免难。严行茹素,戒杀生重放生免灾避劫。敬祀佛祖,求神保佑。医病疗人,除病消灾,避祸致福。传授道术,代行神命,假借神权。扶助孤苦,以利相诱等等传教手段,实际上并不高明,但却迎合了民众低等动机的生存需求,故而极易打动人心。”[[3]](第39页)

    明清诸多邪教都很讲究修道层次,而且,修道层次的提高是与交纳金钱挂钩的。

    弘阳教(为避清高宗弘历之名,又叫红阳教)之教首与教徒往往以道士面目出现在社会上,其修道之法就是为人做道场。每当村民有丧葬事情,就请他们去斋醮礼忏,一切科仪都与道士行为相仿,但念的经都是弘阳教经卷。《混元弘阳明心宝忏》云:“众生三毒孽深,十恶障重,死后打入地狱,受尽苦难,永无出期。若请红阳道众启建弘阳道场,或一日二日三七日,拜礼《红阳明心宝忏》,即福降祸散,百祥来臻。”[[4]]也正因为弘阳教以“道流”自居,其活动一般都是公开的,村民都乐于就便请来做法事。许多弘阳教徒即以此为生。

    应继南无为教和姚文宇龙华会都有“三乘教法”。“三乘”这一术语,指的是佛教小乘“声闻”,中乘“缘觉”,大乘“菩萨”的三级修持之道。但应继南无为教受黄天教影响,其“三乘”实为“三佛应劫”的教义,而非修行之法。姚文宇龙华会信奉龙华三会说,并相应地提出了三乘教法,即三步修行法:“头一层功夫名小乘,二十八字偈语,第二层功夫名大乘,念一百八字偈语,上乘没偈语,单是坐功。”[[5]](雅尔哈善奏折)

    有些邪教的修行比较特殊,往往为一般社会中人所侧目。例如,“有所谓糍团教者,当诵经之时,不作粥饭,惟制极大糍团,群捧而噉之。有所谓果子教者,教中人纳钱于教首,示期摆斋,咸集斋堂,喃喃诵梵呗,饥则啖果子若猕猴然,竟日水米不得沾唇,夜分始散。有所谓大被教者,其首每年二次巡行各村,聚入教者于一室,制成大被,长短广窄恰与室符,夜集被中,默念南无阿弥陀佛。然深自掩饰,惟自称吃素人,亦能为人超荐阴魂,解禳星宿,始而乡曲颛愚信奉之,凡遇丧病,延之讽经礼忏,且诋僧道为不虔,继而士大夫亦有崇之者,而大被之教遂密布南方各州县中矣。”[[6]](第26-27页)

    邪教不仅奉行一定的修行方式,还竭力劝人修道,如同一般宗教劝人行善积德一样,其目的是为了在老百姓中树立一个慈善的形象,扩大本教影响。乡村民众知识缺乏,消息闭塞,难以区分正教邪教,往往堕入邪教彀中。

    邪教教主以“信教”、“修道”招徕教徒,可以视为“信仰”的一面,另一方面,更重要的是,必须以世俗利益诱惑,这里不妨先从邪教内:的“互助”问题说起。

    教门、邪教以互助作为吸引民众入教的手段,渊源有自。早在汉末五斗米道时期,“教以诚信不欺诈,有病自首其过,大都与黄巾相似。诸祭酒皆作义会,如今之亭传,又置义米肉,悬于义舍,行路者皆量腹取足,若过多,鬼辄病之。犯法者,三原然后乃行刑。不置长吏,皆以祭酒为治,民夷便乐之。”[[7]](《张鲁传》)这种以神鬼设教、道民互助、政教合一的社会,反映了底层民众最基本的生活愿望。

    我们知道,分散的小农经济是难以抵挡天灾人祸的打击的,如果为他们提供一种集体环境,哪怕是与一般社会信条不相吻合的环境,他们为了生存,也愿意冒险一试。山东巡抚阎敬铭在谈到黄崖山张积中一案时说:“(张积中)素之才名,祗以伪托诗书,高谈性命,乃至缙绅为之延誉,愚氓受其欺蒙,其家本无厚资,来东不过十载,遂能跨郡连乡,遍列布肆,挟术诓骗。为收集亡命之资,从其教者倾产荡家,挟资往赴,入山依处不下百数十家,生为倾资,死为尽命,实未解所操何术,所习何教而能惑人如是之深。”[[8]](卷21)张积中被官方视为“教匪”,跟随他的徒众大多战死,但从上述一段话及有关史料可见,张积中是在战乱年代实行了一种“乌托邦”制度,尽管与现行秩序相抵触,那些生活不下去的老百姓却情愿投入其中。

    雍正、乾隆年间,江浙等地曾屡破大乘教、无为教案(均为罗教分支),两教早在清初就在运河沿线尤其是苏杭地段建有许多庵堂,“平时有各处驾船水手入教往来,每至堂住宿,给与香钱,多寡从便。惟驾船外出回空时,助报数两及数钱不等,以作堂费。其中有老病无归者,即留堂长寄。死后代为埋葬”,[[9]](“录副奏折”,乾隆三十三年九月二日江苏巡抚彰宝奏折)“积习相沿,视为常业。”[[10]](崔应阶奏折)漕运水手与罗教庵堂关系密切,实际上是一种经济互助在其中发挥作用。

    川陕白莲教起义时,“闻教匪之所以愚民者,真空家乡无生老母八字,其词无理而悖,比守襄阳有‘逢三不开口,逢三不出手’之隐语暗记。习其教者,有患相救,有难相死,不持一钱,可以周行天下,故愚民陷焉,其伪造经咒犹末也。”[[11]](第428-429页)

    有些邪教则用以富济贫之法行其教。雍正初年,有官员奏称:“臣闻直隶南四府连接山东、河南、山西地方,颇有邪教,踪迹诡秘,名号多端。……称为神传、为尽礼、为混元、为八狗(当为八卦之误)等号。其诱人之法,若富者入教,令其输钱;贫者入教,反与之钱。贫民贪利,自然乐从。又恐同居之人泄漏,必令举室之人尽皆愿从,方许入教。”[1](“朱批奏折”,雍正朝刑部尚书励廷议奏折)

    一个陷于困境的人或家庭,如果能在一个团体找到温暖,得到救助,那么,他们一般是不会去理会这个团体是不是邪教的。不少邪教也正是看到了这一点,常常以扶危救贫、互帮互助的福利功能,来吸引那些生活艰难的民众。

    三、现世利益的诱惑

    现实生活中的农民是很讲究功利的,要想让他们入教,仅仅许诺遥远的未来是不够的,还必须予以一定的眼前利益。侯杰等认为:“由于中国民众的宗教情感常常只停留在福祸相长的低等动机上,所以对于信仰所持的功利态度往往毫不掩饰。熟悉民众心理的教门领袖便采用一些不甚高明的小恩小惠的方法,诱人入教,再制造些异乎寻常的现象来迷惑民众,使人们真的相信捐献平日积攒的血汗钱就能换来大富大贵,免去大难大劫。”[[12]](第334页)

    有些邪教以日后封官进爵为诱饵引人入教。一般农民,既不可能通过科举、也不可能通过军功找到进身之阶,猛然间得知无中生有,以后或者来世能得富贵,其代价只是数十上百文铜钱,就很容易上当受骗。冯进京、王会混元教就用这种空手套白狼的手段封了数百位男女老少王侯、将军、总兵的职位。其教内人说,王会散给人家合同,凡是“度的人多钱多,就封他做王、做公、做总兵了。”[9](“录副奏折”,乾隆十八年八月初二日直隶总督方观承奏折并附单)

    道光年间,河南虞城县敬添会教首之一的廉方成平日语言虚妄,自称神仙转世,能画符咒,能遣动纸人,“无知之徒,往往被其诱惑。并因邵东明之子误食砒信,经廉方成呵气治愈,同教之人更加信服”。廉方成又使人捏说自己能知劫数,不久天地昏暗,七日七夜不分明,无来历人均要闷死,惟有出钱入会拜旗,方可避劫。如肯多出钱文,不但可以避劫,甚至天地复明之后,闷死人多,财物地土无人收管,同会之人并可掠取钱财粮食,分得地亩。临起事前,廉方成命人制彩旗一面,由廉在旗中添画黑符,又剪纸人七个,又画白纸黑符一张,说是“三皇治世图”,众徒弟向廉方成叩头,称为“神仙”。[1](“朱批奏折”,道光三年二月二十五日河南巡抚程祖洛奏折)由于事起仓猝,敬添会很快被镇压。

    在邪教准备起事的过程中,首领们不仅给予今后进入天国的许诺,更答应事成后“加封官职,给与地亩”,在林清、李文成叛乱一案中,有位被捕的范采,他是因为听信了传教人的“归教有好处”的劝说而入教的。他供称:“刘进亭劝我归教,说有好处,我允从了。他叫我给他钱一百文,他叫我念过八个字,后来我又给过他钱文。今年九月初一日,刘进亭们说林姓要帮河南人坐朝廷,邀我们大家帮扶,事成给我们地亩。”[[13]](“范采供词”)另外一位骨干刘宗林也供称:“林清约令谋反,许以事成之日封(自己)为一品大宗师。凡教内之人俱加封官职,给与地亩,共计男女大小三千八百余名口,皆曾送过钱文粮食,设有号簿。”[[14]](卷33,嘉庆十八年十二月二十三日上谕引)

    正是由于邪教教首的不断努力,生活在农业土地上的芸芸众生为了现世与来世的利益,纷纷入教。明清时期,邪教名目众多,入教者难以计数。列宁曾经说过:“农民是一个特殊阶级。他们是劳动者,是资本主义剥削的敌人,但同时又是私有者。……农民作为劳动者,有摆脱剥削、压迫,向往平等、获得温饱的强烈意愿;但作为私有者,又经常产生不满足温饱,希望发家,一朝有出头之日,获得特权,使自己成为有资产的人。”[[15]](第845页)发家、出头是愿望,而邪教为他们提供了实现其愿望的便捷途径,至于这条路到底通向何方是他们并不知道的。

    四、气功与医疗

    教主教首传教收徒敛钱,其手段百出,花样繁多,或劝人学好行善,或指点消灾祈福之法,或诱以今生来世的利益,多为虚无缥缈、看不见摸不着的东西,但有两样内容很实在,那就是传授气功和行医治病。

    “坐功运气”在教门、邪教中占有重要位置是不争事实。行气之法,早在先秦时代已经出现。古人称“吹呴呼吸,吐故纳新”为行炁,“熊经鸟申”之配合动作为导引。加上服气、存神、守一、胎息等修炼方术,皆可归于气功的范畴之内。后来,气功成为道教的一项主要修炼内容。至宋元时期,道教内部形成了一整套气功修炼方法,即内丹术,并与以“服食”为主的“炼丹术”相对应,此即道教内部的内丹派、外丹派。

    佛教中的禅定修习实际上也是一种气功,“借气束心,令心不散”。[[16]](第29页)宋元明清时期,儒释道三教合一。儒教大师周敦颐、邵雍、程灏、程颐、朱熹等人将佛教的坐禅、参禅及道家内丹术等内容引入儒教,创立理学。儒教中人,修炼至一定程度,就能达到“止、定、静”。

    儒释道三教及民间气功往往被希冀长寿者、心存虚妄者等辈所利用。明清时期,搀杂“邪道”的气功就象春风野草一样在民间尤其是邪教中流传。清代,有的邪教如静空教、先天教普遍吸收了佛教禅静气功,但更为普遍的是练习道教内丹派气功,邪教中的著名经典如《皇极金丹九莲正信皈真还乡宝卷》、《古佛天真考证龙华宝经》、《普静如来钥匙宝卷》、《五女传道书》等都包含了大量道教内丹思想及修炼方法。从《皇极金丹九莲正信归真还乡宝卷》的经名就可看出,只有修炼“金丹”才能“归真”,才能“还乡”。八卦教的经典《五女传道》(即《五女传道书》)一书,通篇都是讲的如何“修炼”成功去见“无生老母”的事。

    道光年间,宿州龙山县民人张义法同其子张兴锐及刘光贵均拜从河南永城县人魏中沅传习大乘教。据张义法等供认:拜师后,魏中沅写给歌词一纸,口授《弹花》、《织布》两歌,并令盘腿静坐,名为“坐莲花”,两手捧腹,名为“捧太极图”,一日三次,并默诵歌词,名为“用吾日三省之功,死后不致下降畜类。”[[17]](卷25,道光十二年四月初五日奏折)此案中所云《弹花歌》、《织布歌》均系从《五仙传道》中改编而来。

    嘉庆年间加入义和门的季八供称:“王世清……还教我坐功运气,修炼鼻眼耳舌。说人头上有三道横纹,为三道紫金锁,眉丛中为人之性,脸为钥匙气为簧,运气冲开头顶三道紫金箍,本性从囟门出,修练真性,以修来世。”[9](“季八供词”, “录副奏折”,嘉庆十八年十二月初八日广惠奏折)

    在气功修炼到一定程度后,不但能治病,练习者还能体验到前所未有的快意、领略到难以形容的奇妙景象。如果练功方法得当,气功不失为一条强身健体的可行之路。古人在“发明”气功时就已经感受到了其中的好处,并对其中的美妙感觉多有形容,如《太乙金华要旨》云:“久坐忘所知,忽觉月在地。冷冷天风来,蓦然到肝肺,俯视一泓水,澄湛无物蔽,中有千鳞游,默默自相契。”这在气功中叫做“坐忘”。这种快意和景象的出现绝非一种脱离物质世界的纯精神现象,相反,它是人体能量的长期积累,而在刹那间发生变异性转化产生的一种特殊感觉。这种特殊感觉的产生,在一个没有科学和理性的世界,在一种崇信神灵和充满宗教感情的世界,人们很难对之作出合乎实际的解释,只能陷入神秘主义和荒诞追求。[[18]](第881页)

    修炼成仙,在道家内丹术中,久已经被证明是不可能的,而且,如果修炼不当,就会出偏差,即走火入魔。气功在明清邪教中大行其道,是因为邪教中人(当然主要是教众)不必通过他们所缺乏的钱财就可达到强身、“致幻”、“升天”的目的。所以,练功治病、引人入教成为邪教发展势力的一种重要手段。可以说,邪教中人练气功后得到的感觉,使他们自己站在了有异于常人的位置上,甚或认为已踏上“通天”之路。辗转相传,教主引人入教,正其时矣——这就是邪教中人从练功治病强身到入教信教直至走上战场的主要推动力。

    在邪教中,比气功更常见的手段是行医疗病。一般百姓在遭遇种种不幸后,在邪教中得到了诸多“抚慰”,其中最能赢得人心的是不少教首以“行医”为名传教,或者妄称某种法术具有医疗的功能,缺医少药的乡民很容易轻信,但也常常酿成悲剧。

    生老病死与人们的现时关系最为密切。巫术与医学的结合大约在巫术出现时就开始了。从汉代的太平道、五斗米道到明清时期种种名目的教门、邪教,以“符水疗病”等巫术手段作为引人入教、起事造反的手段,可谓不绝如缕。

    道光十八年直隶深州县等处破获红阳教,该教“学习盘坐功夫,借画茶治病,煽惑乡愚”。教首王洛增在病人求他治病时,令病人跪在佛前,自己面北烧香,将茶叶一撮供于桌上,用手掐诀,代为祈祷念咒,病人右首与中间如有凉气,俱与医治;左边若有凉气,即不与治。念毕,令将茶叶煎服。其祷告语句为:“弟子磕头求药王、药圣、十大名医、达摩老祖、灵丹华陀老祖、妙药观音大士,圣水留在坛中,下在茶中,百病皆好,万痛绝根,保佑病好,离床日久,与老祖报效。”[9](“录副奏折”,道光十八年正月二十六日协办大学士署理直隶总督琦善奏折)该案中,张洛笃因妻病、张玉通因腹痛,向另一教首裴洛金求治,被“诱令入教”。其余如霍达礼、李丙辰等均因此而入教。

    据说,红阳教祖师“飘高祖”韩太湖素有‘“正德明医真人”的敕号,其图像也画成(或塑成)颇似药王的形象,俨然是一位包治百病的神医。从飘高祖师起,递传到后世的各级教首们,都以为人治病为手段,吸收教徒,扩大影响。其方法不过是诵经求神,喝供奉过飘高祖师的茶水之类。

    乾隆年间,山东人刘昌吉之妻母陈常氏曾在单县八卦教刘省过之徒弟李文进家学习烧香念咒,并演唱养身歌诀。后来,刘昌吉之母患眼疾,经陈常氏医好,刘昌吉遂令其妻陈氏及次子刘坦随同习教,陈氏之弟陈世则、干儿邵守印并侄儿邵希礼、亲戚朝法等人也纷纷入教学习。[9](“录副奏折”,乾隆四十年闰十月二十日高朴等奏折)

    传教师傅掌握一些粗疏的治病方法,施医舍药,按摩针灸,再加上一些类似巫术的神秘手段,使教门更具有吸引力,不少信徒竟然是因病被治好而入教的。贫困的民众在疾病中不花或花不多的钱就能得到治疗,自然使人们增加了对教主教首“通神”能力的信任,自愿加人其所属教门。

    五、“妖术”加骗术

    对于邪教形形色色的表现,封建统治者一概视之为“妖言邪术”、“左道惑众”。那么邪教是如何以“妖言邪术”惑众的呢?

    中国是一个封闭的农业社会,以自给自足的小农生产为基础。小农生产具有分散性和脆弱性两个特征,广大农民无法把握自己的命运,只能乞灵于自然与神灵。在整个社会的信仰领域,都笼罩着一层厚厚的巫术与宗教迷雾。

    考察历史要注重文化传统。巫术是原始社会生产力低下阶段的产物,它当然也是那个时代文化的体现。在后来的社会发展中,由于存在着地区差异和人们观念形态的差异,尽管有宗教、科学的出现,但巫术一直存在并对民众生活产生多方面的影响。拿民间道教的产生来说,尽管从道教史的角度来讲,道教的出现还受到了儒、佛、墨、阴阳等派的影响,但民间的鬼神观与巫术显然是发挥了主要作用的,而且,巫术与道术,在后来的历史中,一直是互相影响、有时甚至是融为一体的。

    那么,巫术与教门、邪教的关系又是怎样呢?我们认为主要表现在三个方面,一是巫术信仰构成了教门、邪教思想信仰的来源之一,如巫术中的鬼神观念、禁忌观念等;二是利用巫术、符咒作为引人入教信教的手段;三是利用法术、咒语作为维系组织、在起事时提高战斗力的工具。当然,巫术往往是在与其它宗教信仰混合后才在教门中大行其道的。

    巫术是一个统称,它作为一种习俗,一种民间信仰,其表现形式多种多样,如巫医、跳神、走阴、关亡、圆光、扶乩等等。就明清邪教而言,仅仅在其教义中描绘一个美好的“真空家乡”是不够的,要使人信教、入教,使人为教首或整个邪教组织的利益捐钱纳物、献身、直至走上叛乱之路,就必须引入那些神秘的、具有超自然力量的“妖术”如“剪纸为马”、“撒豆成兵”、“刀枪不入”之类。

    平素胼手胝足于田间的“蚩蚩小民”,一旦有人以巫术感召,往往迷信有加,接踵其后。如明代唐赛儿,“得妖书宝剑,知未来事,能剪纸为人马相战斗,衣食皆以术运。”[[19]](卷175)附会、传说难免。而唐赛儿本人或其骨干,“以邪术惑人”则实有其事。有资料在谈到王好贤、徐鸿儒闻香教的情况时说:“钜野闻香教首徐鸿儒以妖术煽惑,设水盆照人头面,使各自见其为帝王将相衣冠。惑而从者数万人,有司莫禁。”徐鸿儒“自称闻香教,即白莲教异名也。其术能使人目见金山、银山、面山、米山、油泉、酒泉。谓有皈依之者终身不贫。愚民听其煽惑,争先附之。”[[20]](卷7、卷2)

    邪教首领不但借用宗教的说教和仪式,而且也借用了巫术的语言和行为为他们的传教活动铺路,更将此种内容引入他们的叛乱活动。川陕白莲教起义时,每逢战斗前,教门首领将徒众的姓名写在纸上,“摊于长桌,以鸡冠嵌破顺滴,有血浸在姓名上者,即曰得佛宝,能避刀枪”。在战斗过程中,会法术的道士、和尚、巫师便拿出姜太公、诸葛亮步罡踏斗、掐诀念咒、仗剑作法的本事,鼓舞士气。

    应该说,教门、邪教充分利用了其生存环境中的种种文化因素,巫术也被他们顺手拿来,运用自如,但官方及一般民众往往冠之以“妖术”、“邪术”之名。

    “妖术”之外,邪教还经常使用骗术,邪教中行使的许多骗术是以传统巫术或江湖把戏作为基础的。嘉庆年间,山东武城县的姜明传一炷香教,又名如意会,他以燃香速度的快慢来检验教徒是否“虔诚”,据知情教徒供称:“每年三月三、六月六、九月九三个大会,凡入他教的人,俱至他家讲道。……跪香之时,姜明坐在椅子上,教中的人都在姜明前打跹领香,跪在院内,谁的香先著尽了,算谁的心虔。姜明这香有五寸长,内有定做的,中间配着火药,点至火药一亮香尽,便算这人心虔。”[9](“录副奏折”,嘉庆十九年三月二十二日英和等奏折)我们这里不妨将姜明之法与江湖上一种焚符法作个比较:表演时用黄纸符一道,捻香一炷,遍烫香洞,“忽而就香洞内发焰,遽焚其符”。其道理是,“预以硫黄(磺)水涂符纸之下端,晒干之,初时以香遍烫符上,固无妨也,后乃着其硫黄(磺)处,则点燃矣。”[[21]](第134页)

    混元教首冯进京也从本村一位姓杨的人那里搞到一本《将军箭命书》,学会一种香火变幻的小魔术。凡人家生孩子时,请他去算卦,冯就说婴儿犯了“将军箭”,他可设法克之。方法是,用一盆水,把香火粘在碗里,盖在水中占验,若未灭是有救,灭就不救了,“盖时小的先把香火弄熄,掀起来就是灭的,等他许谢再做,掀起来就是着的。那水原泡不着香,怎能灭呢?”[9](“冯进京供词”,“录副奏折”,乾隆十八年七月二十五日署理山西胡宝瑔奏折附件)这完全是一种骗人的把戏。

    对于邪教教主、会首那些不算高明的骗术,明眼人是不难识破的,但对那些迷信而追求功利的人来说,很容易上当。

    六、“妖言惑众”

    我们知道,中国历史上的农民起义与宗教尤其是秘密宗教有着密切关系,其中,在这类所谓宗教性农民起义中,谶语在发动民众的过程中作用尤大,统治者往往把秘密宗教、邪教制造的经卷、灵文、咒语、谶语、谣言及其传播一概视为“妖言惑众”。尽管经卷、灵文等也属“妖言”,但谶语与起事造反有着更直接的关系,这里就对邪教中的谶语做些分析。

    谶语是一种政治性预言,出现于先秦,盛行于两汉(属所谓谶纬神学范畴)。魏晋以后,谶纬屡遭查禁。谶纬神学向着两个方向发展:一面为道教、佛教所吸收,在宗教笼罩下继续存在;一方面则在民间信仰中进行传播。[[22]](第241页)在下层社会,特别是在民间宗教中,谶语、真言大行其道,历久不衰。

    在社会矛盾激化的时候,谶纬、“妖言”总会不断出现。到了乱世衰世,有的人不满现实,内心愤懑而暗中制造、散布谶语。一般老百姓则因苦不到头,盼望圣人、明王出来救世,或是憋够了受欺受苦这口恶气,惟恐天下不乱,又不知前途如何。不论哪类人,都急于想听到神佛是怎样说的,对受苦受难的老百姓有什么指点,这就是谶语有很大市场的原因。

    明中期以后,社会动乱,人心思变,谶语也不断制造出来。教门、邪教经卷中多有谈劫变的谶语,往往可以震慑人心,使之赶紧皈依入教,而将经卷教义与社会现实结合起来而造作的政治性谶语,则往往成为造反的先声。

    在邪教中,谶纬性预言往往说到末世就要来临。《五公经》是唐末、五代动乱时期出现的一本谶纬书,元末白莲教奉为自己的经典,明清邪教也每多习用,如明清之际,福建闽县等地多有无为教活动,据《榕城纪闻》称:“(顺治)乙未十二年,无为教兴,有《五公经》,言图谶变乱之事,从之者众。”[[23]](第9页)又如乾隆年间,官府在传播罗教案内的吴慕周家所藏经书内,检出“邪教逆经”《五公尊经》抄本一本、《护道榜文》抄本一本、《红炉接续》抄本一本,中多“悸逆语句”。[9](“录副奏折”,乾隆四十六年正月二十四日江西巡抚郝硕奏折)经中的谶语每每为有野心的邪教教首所利用,如:造恶祸相连,骨肉满山川,明王出世朝宝殿,万象鬼神现。明王出不久,只在牛头后,但逢寅卯明王出,庶人如见佛。

    明清邪教中的谶语基本上都是围绕教义中的“三佛应劫”、“龙华三会”编造出来的,或是针对当时乱世衰象制造谶语。拿明末创立的龙门教(又名龙天教)来说,教内有《九品收元卷》、《家谱宝卷》等经卷,其中内容有:“卯金刀,八牛江山不坚牢”;“刘赶猪,十八家头目出来把人杀”,[1](“朱批奏折”,嘉庆二十一年三月初四日那彦成奏折)其斗争目标显然是直指朱明王朝的。

    乾隆三十九年王伦清水教起义之前,曾有“四十五日大劫”之谶:“八月之后,有四十五日大劫,从我都可得免。”[[24]](卷13 )当时山东、河南、直隶八卦教流传的经书内,都有不少“悖逆”的词句,有些就是谶语,如河南八卦教案内的“平胡不出周刘户,进在戊辰己巳年”之句。山东孔兴己案内“邪书”中有“走肖木易卯金刀来争战”、“贼星八牛焚幽燕”、“朝廷离幽燕,建康城里排筵宴”等句。可见,八卦教及其分支有强烈的改朝换代的思想。

    这些“妖言”谶语的出笼,与邪教当时的处境、尤其是教主的个人野心有着直接关系。他们为了特定目的将编造的谶语、谣言、口号等向大众传播,在大众中制造一定的效应,以便从中起事。

    (文章来源:《山东大学学报》2005年第6期)

    [①]参见拙文《中国邪教史研究论纲》,本文系提交“新兴宗教、教派与邪教问题国际论坛”(北京,2002.11)的论文。按,之所以用“合法宗教”而不用“正统宗教”一词,是考虑到不被政府视为合法的正统宗教也会被称为邪教(如明清时期的天主教)。

    [②]这里要注意邪教与通常所说的“秘密宗教”(教门)的区别。我认为,就中国历史上秘密宗教与邪教的关系而言,两者基本上是一回事。后世学者惯用“秘密宗教”,而“邪教”系当时官方的指称。如果说两者有什么不同的话,秘密宗教因其与农民起义的关系密切,“反政府”的色彩更浓厚一些。在以往研究秘密宗教的著述中,往往注重各教门自身的历史,缺少宏观论述。本文虽从“邪教”入手,希望对秘密宗教之由来与演变的研究也有所补益。

    参考文献:

    [[1]] 中国第一历史档案馆,北京,“朱批奏折”。

    [[2]] 刘平:《文化与叛乱——以清代秘密社会为视角》,商务印书馆,2002年。

    [[3]] 王尔敏:《秘密宗教与秘密会社之生态环境及社会功能》,《中央研究院近代史研究所集刊》第10期。

    [[4]] 黄育楩:《又续破邪详辨》。

    [[5]]《史料旬刊》第24期。

    [[6]] 王锡祺:《辟邪录》卷2,小方壶斋民国3年铅印本。

    [[7]] 陈寿:《三国志》。

    [[8]] 张曜:《山东军兴纪略》,清光绪刊本。

    [[9]] 中国第一历史档案馆,北京,军机处“录副奏折”。

    [[10]]《史料旬刊》第12期。

    [[11]] 邓之诚:《骨董琐记全编》,北京出版社,1996年。

    [[12]] 侯杰、范丽珠:《世俗与神圣——中国民众宗教意识》,天津人民出版社,2001年。

    [[13]]《故宫周刊》第204期。

    [[14]] 章佳容安辑:《那文毅公奏议》。

    [[15]] 列宁:《关于用自由平等的口号欺骗人民》,《列宁全集》第三卷,人民出版社,1965年。

    [[16]] 长沙净宗会编:《往生极乐录》,民国十六年铅印本。

    [[17]] 许乔林编:《陶文毅公(澍)集》。

    [[18]] 马西沙、韩秉方:《中国民间宗教史》,上海人民出版社,1992年。

    [[19]]《明史》。

    [[20]] 康熙《邹县志》。

    [[21]] 金老佛:《九流三教江湖秘密规矩》,上海,大通图书社,1936年。

    [[22]] 钟肇鹏:《谶纬论略》,辽宁教育出版社,1991年。

    [[23]]《清史资料》第1辑。

    [[24]]《钦定剿捕临清逆匪纪略》。

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