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试论宗教教义与邪教教义的本质区别
2016年07月26日
来源: 凯风网
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    一般来说,宗教教义是指作为概念化和系统化的宗教观念,宗教教义是在人类进入文明社会或发明了文字以后开始出现的。就人类宗教发展形态论,系统的宗教教义一般是作为民族-国家宗教和世界宗教的宗教观念形态出现的。

    缪勒在其《宗教学导论》中曾经提出过一个被他称之为“有圣典的宗教”的概念。他在从人种学的观点考察世界宗教史时曾经对古代文明黎明时期世界宗教舞台上的主要角色论列如下:雅利安族系中印度人和波斯人这两个人种具有圣典,前者有《吠陀》书,作为婆罗门教和佛教的元典;后者有《波斯古经》,作为琐罗亚斯德教的元典。闪米特族系中希伯来人和阿拉伯人这两个人种具有圣典,前者有《圣经》,作为犹太教和基督宗教的元典;后者有《古兰经》,作为伊斯兰教的元典。除雅利安和闪米特族系外,“只有一个国家能说它有一个甚或两个有圣典的宗教”,这就是中国的孔夫子的宗教和老子的宗教。前者的圣典是《四书》、《五经》,后者的圣典是《道德经》。缪勒的这个概括也可能有所疏漏,但是无论如何大体上从人类宗教思想史纵轴上点示出了宗教教义形态酝酿和产生的坐标。

    当然,从人类宗教的整个历史看,任何一个发展到成熟阶段的宗教都是具有自己的宗教教义或理论体系的。不仅世界宗教具有自己的理论体系,而且比较成熟的民族-国家宗教,如犹太教、道教等,也都有自己的理论体系。同具有浓重的情感色彩和非理性色彩的宗教神话不同,宗教教义或宗教教义体系则明显地具有理智色彩或理性色彩,是宗教观念的理性表达。

    这种理论体系在基督宗教中称神学,在伊斯兰教中除称神学外还另称经学或教义学,在佛教中称佛法或佛学,虽然名称不同,但一般都是由宗教信条和宗教教义(以及教理)组成。所谓宗教教义或宗教教义体系无非是宗教观念的信条化和教义化。其中,宗教信条(Symbols)即最为基本的宗教观念或宗教信念,是那些决定着具体宗教特殊本质的观念。如上帝创世、道成肉身、三位一体、死而复活、末日审判等都是基督宗教的信条,离开这些信条,“基督宗教”就不再成其为基督宗教了。

    再如,“万物非主,惟有真主,穆罕默德是主的使者”,这句话即为伊斯兰教的基本信条,如果一个“伊斯兰教徒”不肯公开“招认”这一信条,他也就不再是一个合格的伊斯兰教徒了。同样,一个“犹太教徒”如果不承认“耶和华我们上帝是独一的主”,则他也就不再是一位犹太教徒了。一个“佛教徒”如果不承认“四圣谛”和“三法印”,他也就不再是一位佛教徒,至少不再是一位合格的佛教徒了。

    而所谓“教义”(Doctrine),无非是对宗教信条的理论解释或阐明,是宗教信条的概念化和理性化。所谓“教理”(Dogma)无非是各种宗教借以阐述其教义的原理和原则,是宗教信条的进一步概念化和理性化。各个宗教的宗教教义和宗教教理在内容上虽然大异其趣,但从总体上说,其核心内容无非是对神(the Sacred,包括人格神和非人格神)的理性阐释。就基督宗教言,其宗教教义或宗教教理被称之为神学,但是,从词源学的角度看,神学这个词源于希腊文Theologia,其基本意涵即为“论述神的学科”。古罗马时期的斯多葛派据此曾明确地把神学界定为“合理地分析研究神”。之后,基督宗教的教父哲学家奥古斯丁也把神学界定为“关于神的理论或论述”。至13世纪,托马斯·阿奎那把神学二分为启示神学和自然神学。尽管如此,他所强调的无非是人们凭借理智观察自然也可以获得一部分关于神的知识。其神学的中心概念依然是“神”。此后,虽然神学的论题有所扩大,但对神的研究依然是基督宗教神学的基本任务。神学一词阿拉伯文作al-“Ilmu”l-Ilāhi。伊斯兰教专指穆斯林神学,其意思是关于“安拉的学科”或穆斯林关于信仰《古兰经》及穆罕默德言行传述的宗教知识的总称,包括经注学、圣训学、教法根源学、教法学和教义学等分支学科。如上所述,在佛教里,佛教教义及其所表达的真理统称为佛法。佛法为佛教的“三宝”之一(其他两宝为“佛”和“僧”),其梵文为Buddhadharma,其本义仅意指佛陀所说的教法,但后来却被用来意指佛教的一切教义及其所表达的真理。佛教的教义教理既为佛法,也即关于“佛”的“法”,而“佛”既为“悟”,既为对“涅”这样一种神圣境界(即天台宗奠基人智颐所谓“不可思议境”或“圣境”)的体悟,则归根到底,也是一种关于“神”(尽管是一种非人格神,是一种神秘境界)的宗教教义或方法。

    作为关于“神”的学说和理论的宗教教义和宗教教理一般来说主要包含神的存在问题、神的属性问题以及神与世界的关系问题等三个大的层面。对于宗教教义来说,最为紧要的要算是论证神的存在了。就基督宗教来说,至少从中世纪以来,系统论证神的存在就一直是它的神学的一项根本任务。早在11世纪,坎特伯雷大主教安瑟伦(约1033-1109年)就提出了“关于上帝存在的本体论证明”;接着于13世纪,圣托马斯·阿奎那又提出了“关于上帝存在的宇宙论证明”;至18世纪,康德(1724-1804年)虽然否认理性论证上帝存在的可能性,但同时却又提出了著名的“关于上帝存在的道德论证明”;在当代,新托马斯主义的著名代表人物马里坦则提出了“上帝存在的直觉论证明”。系统论证神的存在不仅是信仰人格神的宗教的神学理论或宗教教义的一项基本任务和基本内容,而且也是信仰非人格神的宗教的神学理论或宗教教义的一项基本任务和基本内容。例如,无论是佛教的“四圣谛”和“八正道”还是佛教的“十二因缘”和“三法印”,其实都可以看作是对“寂静涅槃”这样一种神圣境界或神秘境界的一种理性证明。因为这种“涅槃境界”之所以堪称“真如”,正是通过“诸行无常,诸法无我”与“十二因缘”等教理彰显出来的。

    神的属性问题是宗教教义和宗教教理中又一个重大问题。尽管各种宗教教义对神的属性作出了形形色色的规定,但有两点是共同的:一是强调神的自身存在(selfexistence),一是强调神的无限(infinite)。首先,神学家们都普遍强调神的自身存在。托马斯·阿奎那的“关于上帝存在的宇宙论证明”之最后的理据正在于上帝存在是一种自身存在。佛教的基本教义,如“十二因缘”和“三法印”等,无一不在强调“圣境”之同现象世界的根本区别不是别的,正在于它超越了“无尽缘起”、没有自性的现象界,是一种自身存在。即使那些在宗教思想史上对传统神学持批判态度的思想家也往往以这样那样的形式肯认了神的自身存在的属性。例如,有无神论称号的斯宾诺莎,曾把自己的“实体”称为“神”,把世上万物称为“实体”的“样式”。宣称“实体不能为任何别的东西所产生,所以它必定是自因,换言之,它的本质必然包含存在,或者存在即属于它的本性。”又宣称:“实体,我理解为在自身内并通过自身而被认识的东西。”“样式,我理解为实体的分殊,亦即在他物内通过他物而被认知的东西。”其次,神学家们也都普遍地强调神的无限。基督宗教思想家们总是用全在、全知、全能、全善等形容词来规定神的属性。他们这样作,无非是想借以彰显神的“无限”属性。而由莱布尼茨首先加以系统论证的“神正论”无疑也是对神的无限属性的一种理性辩护。当代存在主义神学-哲学家蒂利希之所以反对把上帝称为存在,其根本理据也正在于避免把上帝说成有限的东西。他曾经非常认真地强调说;“绝对不能把上帝看做一种与其他存在的并存或高于它们的存在。如果上帝是一种存在,它就会受制于种种有限的,特别是空间和实体的范畴。”宗教学奠基人缪勒把无限视为神的根本属性。他在《宗教的起源与发展》中曾突出地强调了神的无限的属性。在他看来,他研读印度教的《吠陀》文献的最为重要的收获就在于,他惊奇地发现:“在《吠陀》中的确有一位神,他就被称作‘无边’或‘无限’,其梵语之名为阿底提。”他还进而分析到:“阿底提”来自词根“底提”和否定词缀“阿”。其次,一般说来,“底提”意为“捆绑”及其派生意义“界限”,“底提”作为名词意为“束缚”和“结合”。所以“阿底提”愿意为无界的,无锁链的,非封闭的,无边的,无限的,无穷的。在他看来,不仅“无限感”或“无限观念”是“所有宗教的最重要的史前动力”,而且“无限观念是全部宗教观念的基础”,整个宗教神学的历史,也就是一个不断地从有限走向无限的历史,从有限的自然物上升到无限的超自然物(神)的历史。

    神与世界的关系问题也是宗教教义中的一个重大问题。在这个问题上,信仰人格神的宗教与信仰非人格神的宗教的理论取向很不相同。对于信仰人格神的宗教来说,神与世界的关系问题首先是一个创世问题。神对于世界的超越性首先表现在它与世界的关系是一个创造与被创造的关系。创世问题历来是基督宗教神学家关注和讨论的一个热门话题。按照基督宗教的教理,上帝不仅创造世界,而且还是“无中生有”,从无中创造世界。《圣经》的第一卷便是《创世记》。《圣经·罗马人书》就曾明确地讲:“亚伯拉罕所信的”是那“使无变为有的神”。(《新约圣经·罗马人书》)基督宗教神学家之所以强调上帝从无中创造世界,其目的在于彰显上帝的万能。因而上帝的创世问题在基督宗教中同神的属性问题是一个一而二、二而一的问题。正因为如此,基督宗教神学家们一而再再而三地强调和论证了上帝从无中创造世界的问题。早在公元前5世纪,柏拉图就在他的《蒂迈欧篇》里讨论和论证了神创造世界的问题。但是柏拉图的神创世说后来一直受到基督宗教神学家的批判。他们之所以批判柏拉图的神创世说,最根本的就在于在他们看来,在柏拉图那里神并不是真正的造物主,而只是一个建筑师(工匠)。因为按照柏拉图的观点,上帝是用业已存在的质料去创造世界的。这样,神就不是在从无中创造世界而是从有中创造世界,更加确切地说是从有中按照理念的范式来塑造世界。著名的教父哲学家奥古斯丁(354-430年)在《上帝之城》等著作中,极其认真地批评了柏拉图的上述观点,强调指出,上帝既然是全能和绝对自由的,就根本无须现存的质料,完全可以从“虚无”中创造出世界来。他还进而指出,柏拉图之所以犯下上述错误,其原因就在于他把神的创造力同人的创造力混为一谈了。托马斯·阿奎那在其《反异教徒大全》第2卷中针对柏拉图的观点,对“创造”概念作了新的界说,断言:创造不像人们所设想的那样是什么变化,创造根本不像变化那样需要一个先后的过程,“所谓创造,既不是变动,也不是变化”,“创造是刹那间的”,“创造不需要任何原始材料”。尽管近代自然神论对传统神学理论作了重大改革,但在强调上帝创世这一点上同传统神学并没有什么两样。诚然,当代过程神学确实对传统的上帝创世学说本身作了新的诠释,但也并未从根本上取消上帝的创世问题。至于神对世界的管理或支配,无论在西方还是在东方,都有“天意”(Provindence)、“天命”或“天道”的说法。此外,“奇迹”或“神迹”也是神管理或支配世界的重要表征。同信仰人格神的宗教不同,信仰非人格神的宗教(如佛教)往往拒绝采用创世理论,同时也否认“神迹”问题。这是由它们的泛神论或内在神论的立场(即“一个世界”的立场)决定的。但是它们却并未完全取消神对世界和人生的支配(如佛教中就有作为“世俗谛”的“十二因缘”以及“三世流转”学说)。至于近代西方自然神论,虽然取消了上帝(神)对自然的管理,但也肯认上帝是以莱布尼茨式的“前定和谐”的方式支配着自然界和人类社会的运动变化的。《论语·阳货》中有所谓“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”这在一定意义上同近代西方自然神论的立场颇有几分类似。

    一般来说,邪教自身没有系统的教义,因此剽窃传统宗教的教义是所有邪教的一致手法,而且邪教正是通过混淆真伪、扰乱视听来迷惑一般信徒的。虽然邪教教义在宗教术语、教义内容上与一般宗教教义有相似之处,但是它们之间的区别和差异却是根本性的。邪教在教义上的根本特征就是将正常的宗教教义极端化。正如列宁所说:“饱含真理的谬误是最危险的谬误。”当我们剖析人民圣殿教、上帝的儿女、大卫支派、太阳圣殿教、拉杰尼希静修会、奥姆真理教以及天堂之门这七个世人公认的邪教时,我们发现,邪教在教义上的极端化集中表现在两个方面:绝对的教主至上、具体的末世论。

    教主崇拜是新兴宗教的特征之一,许多新兴宗教的组织者都具有一定的魅力和权威,他们被其信徒神化,成为其信徒崇拜的对象之一。而我们在邪教教义及组织中发现的绝对的教主至上,可以说是教主崇拜的极端化,即教主高于一切,是其组织构成的核心,其行为活动的指南,信徒顶礼膜拜的惟一对象;教主的话是绝对真理,教徒自愿为教主牺牲自己的一切,甚至教主的好恶、性格也成为其宗教组织的准则或规范,成为教徒宗教生活的内容。

    绝对的教主至上的主要表现,首先是教主对自身(而非信众对教主)的神化。人民圣殿教的琼斯过去曾说自己是上帝的代言人,后来则声称自己就是上帝本身,是信徒的“父”、“主”;上帝的儿女的教主伯格最初只是把自己比喻为上帝的嘴,是先知,尔后则变成了上帝拣选的国王;大卫支派的豪厄尔为树立教主的绝对权威,干脆宣布“我就是耶稣基督”;奥姆真理教的麻原自诩为“救世主”;拉杰尼希认为自己能够与耶稣、穆罕默德、佛陀自在相处,而他的宗教是惟一真理、惟一智慧、惟一正道。其次是教主的目的是该宗教组织的目的。无论是琼斯还是麻原,是伯格还是太阳圣殿教的茹雷,在政治上不仅都对现实社会不满,而且还怀有野心,因此他们创建的宗教组织就是他们实现其政治目标的手段。其中最为典型的是为琼斯工作的“计划委员会”委员,他们并不需要像一般信徒那样读经修炼,而只需为琼斯实现其反社会、反政府的计划出谋划策。而奥姆真理教竟为麻原等人竞选众议院议员而组成“真理党”。这些组织机构并不是宗教上的需要,而是教主本人达到其政治目标的需要。第三,绝对的教主至上必然要求其宗教组织在结构上呈全封闭的家庭制,这种结构有利于对信徒实行绝对的控制,有利于教主把宗教作为达到其政治目的的手段,有利于教主为所欲为。第四,教主个人的好恶甚至性格成为其教徒宗教生活的主导。在我们列举的七个邪教中,除了天堂之门的教主阿普尔怀德之外,其余的六个教主都是极端好色之徒。他们的宗教组织成了满足他们各种性需要的基地。更有甚者,教主的奸淫、乱伦不仅被信徒认为是合法的,而且是神圣的,以至于这些伤天害理之事也成为其信徒的宗教生活之一。天堂之门却与此相反,绝对的禁欲是该组织的要求,以至于其成员需要用药物来控制自身的正常要求。而这种做法,正是与教主阿普尔怀德的同性恋经历有关。

    绝对的教主至上的具体表现远不止这些,然而,仅此几点足以表明,当一个邪教组织发展到绝对的教主至上之时,其教主的言行就会对整个组织产生决定性的影响。而绝对的教主至上却非一日之寒,它与教主个人的政治野心、权力欲、反社会和反道德的行为密切相关。不过,其教义的逻辑发展必然是,当教主的政治野心与权力欲极度膨胀之时,他就可能带领其邪教组织走向极端与罪恶的深渊。

    除此之外,我们还必须注意邪教教义的第二个特征,即教义上的具体末世论。所谓末世论是对人类及世界的最终结局的信仰和理论。许多宗教都有末世论的理论和信仰,例如基督教的末世论就相信世界末日即将来临,在弥赛亚来临之前,将有巨大的自然变异和灾难,天使和撒旦将展开激烈的战斗,然后在地上建立以基督为道的义人统治的新秩序,恶人受永刑,最后出现新天新地。然而,基督教的末世论并无明确的时间,尽管许多神学家用各种方法推测了基督再临的日期,提出了各种解释,但基督教神学史上的主流派别都不赞成对末日的时间加以臆测。

    邪教的末世论却完全不同,几乎所有邪教的末世论都是一种具体的末世论,这种“具体”有两种表现,一是确实提出了具体的时间,例如麻原在多次的讲演中提到2000年将爆发“世界最终战争”,甚至说中国灭亡之日是2004年末至2005年初;另一种是把发生的某些事件作为标志,例如琼斯认为政府取缔该教是末日来临的标志,茹雷认为当今世界的各种问题如种族战争、艾滋病、污染等都是末日的征兆。因此,在绝对教主至上的状况之下,教主命令信徒为避开末世的灾难而所做的一切,在其教义的配合之下,就成了顺理成章的事。几大邪教出现的集体自杀事件,奥姆真理教在公共场所放毒的事件,上帝的儿女从接受末世来临之考验而引发出来的杂交乱淫,都是邪教教义的两大特征相互配合的结果。由此可见,从对具体末世论教义的信仰到付诸行动,也是一个邪教区别于正常宗教的重要特点,只是这个因素的作用必须在前一因素,即绝对教主至上教义的配合之下,才可能导致行动上的后果。(作者系武汉大学宗教学系副教授)

    

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